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Los Mojanes o Chamanes, protagonistas y autores de los petroglifos Tachirenses 2w2exAnderson Jaimes R. [email protected] Los pueblos aborgenes que habitaron los territorios de lo que hoy da se conoce como Municipio Ayacucho en el Estado Tchira, Venezuela, dejaron como testimonio de su existencia un gran nmero de vestigios. Sitios de habitacin, caminos, sitios sagrados, herramientas y particularmente las manifestaciones rupestres, constituyen algunos de estos elementos que continan hablando a los hombres y mujeres de hoy sobre esas antiguas poblaciones. Testigos silenciosos y narraciones mudas de la vida, desarrollo y presencia de estos grupos tnicos. Esta regin se encuentra dentro la llamada gran depresin del Tchira, en un punto neurlgico que la converta en tierra de paso obligado desde y para otros sitios donde se asentaron importantes grupos humanos. Senderos naturales que comunican las tierras bajas del sur del lago de Maracaibo con las montaas de la Cordillera de Los Andes, pero tambin como una especie de “abra” natural hacia los llanos, los valles de la regin conocida como “los santanderes” en Colombia y hacia la cordillera al sur y al norte del continente. A lo largo y ancho de este territorio son muchas las manifestaciones rupestres que se han encontrado, siendo los petroglifos los ms reseados dentro de los reportes arqueolgicos. La primera referencia documental de los petroglifos de esta regin, cuya poblacin ms importante en la actualidad constituye la capital Municipal San Juan de Coln, fue la realizada por Julio Csar Salas. Este describe algunas rocas grabadas en Venezuela y Colombia comparndolas con la “piedra del mapa” ubicada en San Juan de Coln, de la que incluso publica la primera fotografa de esta, enviada por Lus Eladio Contreras en noviembre de 1906. (Salas, 1977: 178-180). Lisandro Alvarado menciona tambin la “piedra del mapa”, aunque sin proporcionar mayores comentarios (Alvarado, 1956: 347). Bartolom Tavera Acosta (1956) publica una fotografa de la piedra del mapa tomada por Santiago Aguerrevere, jefe de la comisin Astronmica del plao militar, se transcribe la descripcin que de esta hace Fernando Benet en su gua general de Venezuela, la cual a su vez la toma del libro de Jos Benito Caldern (1962). Este ltimo libro es fruto tambin de un importante aporte del historiador colombiano Lus Febres Cordero. Sal Padilla (1957) por su parte, establece relaciones figurativas entre las piedras de San Juan de Coln y Lobatera.
En los meses de septiembre y octubre del ao 2008 se realiz en el sector conocido como “Plan de Vegones”, Municipio Ayacucho del Estado Tchira, una excavacin arqueolgica por parte del personal del Museo del Tchira con la participacin de un grupo de investigadores de la regin, donde figura quien escribe estas notas, que dieron como resultado el hallazgo de restos cermicos en un sector denominado “Plan de los Indios”. En este yacimiento se localiz una vasija de unos 90cm., y un importante nmero de tiestos de recipientes grandes. A poca distancia de este primer yacimiento de realiz otra excavacin en un abrigo rocoso de 4 x 4, 80 x 2 mtrs. All se encuentran restos cermicos de muy fino acabado con decoracin de apliques, lneas y puntos incisos. Esto hace suponer que puede tratarse de instrumentos de uso ceremonial. Durante este periodo en que se desarrollaron estas excavaciones se recibi por parte del Sr. Antonio Colmenares, habitante del sector y de unos 65 aos de edad, la informacin de la existencia de una “piedra del mapa” en un sitio cercano. El 6 de septiembre de ese ao se realiz el registro del petroglifo el cual se encuentra asociado con un sistema de terrazas en un recodo de una montaa al margen izquierdo de la quebrada “La San Juana”. Precisamente en este sitio realiz la excavacin de noviembre de 2009. Esta nueva estacin rupestre se ubica en las coordenadas: N: 8 0' 11, 73”. O: 72 12' 11, 550, y a 1516 msnm. El petroglifo forma parte de un complejo de 3 rocas que se agolparon de tal forma que se crea un refugio de forma triangular. Por la inclinacin de sus caras se convierte en un natural lugar de abrigo. Dentro de este nicho se encontr, durante la ltima excavacin, un nmero muy importante de restos cermicos de diversas caractersticas, los cuales se encuentran en proceso de anlisis en los laboratorios del Museo del Tchira. (Figura 1).
Abrigo rocoso estacin rupestre Plan de Vegones
Piedra donde se encuentran los grabados
Vista general del petroglifo
Figura 1.- abrigo rocoso y localizacin petroglifo estacin rupestre Vegones.
Las figuras son de dimensiones pequeas en relacin al tamao promedio de otras figuras de petroglifos de la regin. Resalta de sobre manera su manufactura que difiere de la forma tradicional de otros petroglifos. Se realizaron mediante lneas o trazos incisos sobre la roca usndose una lasca muy fina y cortante, “Podra afirmarse, sin exagerar, que se trata de un singular trabajo de filigrana sobre el soporte ptreo”. (Salamanca 2009:24) (Figura 2).
Figura 2.- Petroglifo estacin rupestre Vegones Precisamente es imagen poderosa de una forma antropomorfa en una actitud que remite fcilmente al imaginario del chamn o mojn, no exclusiva de esta estacin rupestre. Figuras dotadas de atributos de poder son comunes en otros petroglifos, lo que lleva a sealar la importancia que jug este personaje dentro de los grupos humanos aborgenes que realizaron en la piedra estas figuras impactantes.
El trmino chamanismo comienza a ser usado para referirse a los sacerdotes magos de los grupos tungus de Siberia Oriental, quienes son observados por viajeros europeos y rusos hacia el siglo XVIII. Su traduccin ms cercana es la de “curador de almas”.
El chamn es el intermediario entre el mundo de los vivos y el de los espritus y de todo lo que en occidente se llam como sobrenatural. Estn unidos a la naturaleza la cual se les revela como un todo sagrado. Esto trae como consecuencia que todas sus acciones tengan un gran peso simblico lo que los hace seres diferentes ligados a lo sagrado. Por esto se puede afirmar que el chamn es un hombre religioso que vive en un espacio heterogneo donde existen “porciones de espacio cualitativamente diferentes a otras”. (Eliade 1979:25). En 1552 se imprime por primera vez el texto del clrigo Francisco Lpez de Gmara quien al hablar de la regin de Cuman describe de esta manera a los piaches, que son otra forma de llamar a los chamanes.
A pesar de destacar el aspecto teraputico, el chamn tiene muchas otras funciones dentro de la comunidad. Es ms el chamanismo como tal es una verdadera concepcin religiosa del mundo y del cosmos. Es una religin que se distingue de otras debido a que posee ciertas particularidades, como la de no poseer una doctrina escrita, ni una historia local. Se reconstruye constantemente sobre las bases culturales de los grupos humanos aborgenes, no mediante la explicacin de la historia de sus predecesores, sino con base a una experiencia revivida y compartida. Espaoles y europeos, especialmente los religiosos misioneros, pronto reaccionaran contras estas manifestaciones religiosas de los pueblos americanos. Para 1779 Fray Antonio Cauln, de la Orden Franciscana, escribe con mucha elocuencia la consideracin en que los conquistadores tenan a los chamanes.
En varias regiones de Venezuela el chamn es conocido con el nombre de piache, entre los maipure es llamado marirri, en los caquetos boratio. Entre los goajiros se llaman autsu a la mujer que cura y autshi al hombre. Los sanemas tienen dos clases de chamanes el sabli que es el chamn mayor y el lahalatwan. Para los piaroa se llama meeruwa y en la cordillera andina se les llam mojan. Pero a pesar de las mltiples formas en que se le conoci el rechazo a todo lo que su persona representa, es decir a la forma cultural autctona, siempre fue patente. De esta manera el encuentro entre estas dos visiones en los andes venezolanos, pronto origin un cuestionamiento a cualquier forma cultural no occidental. Esto a pesar de que los espaoles tuvieron la necesidad indiscutible de recurrir a dichas prcticas indgenas. De las brujeras no escap ni el cadver de Fray Alonso de Briceo, sexto obispo de Venezuela, fecundo comentador de Escoto. Refiere Juan Pablo Soto que cuando el bueno del seor obispo se encontraba enfermo le aplicaron, con intencin de sanarlo, Piedra Bezoar, plantillas de gato negro y abiertas palomas sobre la boca del estmago. Cuando muri fueron encontrados bajo su cadver dos idolillos indgenas que con la aprobacin del mismo seor obispo haba colocado el criado indio de su ilustrsima. (Briceo, 1961:6).
Durante el siglo XVII y VXIII se condenaron a morir en la horca de la plaza pblica de La Grita a varios hombres y mujeres, indios o negros esclavos, acusados de yerbateros, arbolarios o mojanes. En 1605 se le sigue juicio a Juana Riojano quien acudi a indios mojanes para buscar la curacin de su marido Alfonso Snchez, los cuales le recomendaron sahumerios de tabaco, bejuros y borrachera mientras stos obtenan comunicacin con los espritus. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo I). En 1678 se llev a cabo un juicio al indio Gaspar por ser mojan y arbolario. Este trabajaba en el Valle de San Bartolom (hoy El Cobre) y tena la facultad de daar el agua del ro Carira para que muriesen los animales y las plantaciones. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 9. Legajo 6). Para 1717 se condena a la horca por mojan y yerbatero al negro Antonio Arava quien se le acusaba de quitar la vida a un negro llamado Toms Mina que viva en la estancia de Nuestra Seora de la Chiquinquir de Umuquena. El 20 de agosto se cumpli con la pena de “muerte a garrote”. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 12. Legajo 12). En 1773 se sigue juicio a la mestiza Bartola Gmez y a su hija Marcelina. Se les acus, entre otras cosas, de haber encantado el ro a fin de que las bestias muriesen envenenadas al beber y de haber causado “dao” a don Valentn Garca Mndez. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 26. Legajo 5). Todo esto muestra como los habitantes de Los Andes, tanto indios como esclavos y espaoles, crean en el poder de los mojanes como sanadores pero tambin como responsables de “daar” o en enfermar. De ah la persecucin hacia quienes tenan esas prcticas y la contraposicin de la religin cristiana como la salvacin a estos males. Se enfatiza entonces la importancia de los sacramentos, como el bautizo y la uncin de los enfermos, la participacin en la eucarista y los sacramentales como el agua bendita e imgenes de santos para la proteccin contra ese mal. En otras palabras la figura del mojan continuaba teniendo una gran preponderancia como el mediador entre el mundo de los hombres con el mundo de los espritus. Por otra parte se le reconocen a estos poderes de prediccin y adivinacin, conocimiento y dominio de la naturaleza en rituales que aun se conservan, como las pintas o cabauelas (para determinar los perodos de lluvia) y la siembra del agua. Sus oraciones secretas son poderosas y pueden influir sobre cultivos animales y personas. Sus bebedizos y pociones son potentes medicinas. En fin toda una serie de creencias que se encuentran todava presentes dentro de los habitantes para el estudio del arte rupestre de los andes y que provienen directamente de esa estructura religiosa del chamanismo o mojanera.
Una de las grandes dificultades para del estudio del arte rupestre es que en casi la totalidad de los casos, de todo ese proceso y contexto que signific la elaboracin de los petroglifos, slo queda el resultado. Es sumamente difcil determinar exactamente que grupo hizo, quienes intervinieron en el proceso y cuanto tiempo demoraron hacindolo. Otra gran interrogante est referida a las razones que estos grupos tenan para realizar estas obras. Se han esbozado diversas explicaciones, aunque bsicamente existen dos tipos de anlisis que se encuentran dispersos a lo largo de toda la literatura:
El segundo tipo de anlisis se conoce como el anlisis objetivo. En este grupo se encuentran los temas que van desde los primeros intentos por sistematizar las migraciones de los grupos que pudieron ser los autores de estos grabados, pasando por las comparaciones pictogrficas apoyadas en los conceptos de relatividad cultural, hasta las clasificaciones generales a travs de anlisis de tcnicas y figuras que se agrupan cantidades de petroglifos. Rojas, Koch-Grnberg, Mallery y Marcano representan esta tendencia, junto con Im Thurn, Boman y Rouse. A este grupo pertenece tambin el anlisis de Cruxent, Diessly Len Q., Alvarado, Jahn, Sanoja y Vargas, Perea, etc. Estos anlisis van a sealar un gran nmero de razones que tuvieron los grupos humanos para elaborar el arte rupestre. Prcticas rituales u ofrendas, intenciones puramente estticas o la necesidad y vehculo de comunicar saberes, mitos, etc. Pero una de las explicaciones que ms se ha difundido en los ltimos aos es la que plantea un origen neurofisiolgico a partir de la reaccin producida por sustancias psicotrpicas. As la ingestin de narcticos presentes en plantas permite la observacin de determinadas figuras denominadas fosfenos, las cuales son representadas en el arte rupestre e indgena en general. De esta manera las representaciones artsticas tendran su origen en contextos rituales y la mayora de las figuras procederan de alucinaciones a las cuales posteriormente se les asigna un significado. Estos rituales estaran presididos por chamanes y seran la representacin de creencias en seres sobrenaturales, en otros mundos no completamente humanos y en relaciones csmicas.
El chamanismo es una de las tcnicas ms arcaicas del trance (Eliade 1960:16) pero tambin es mstica, arte, magia, religin y toda una inmensa carga cultura y psicolgica de los individuos y sus grupos. El chamn es el gran maestro del xtasis; no hay chamanismo sin xtasis o estado de trance.
Los chamanes entran en trance de manera pasiva o desenfrenada con el fin de curar, originar cambios, predecir el futuro y controlar la naturaleza. Segn la teora neuropsicologica la capacidad de pasar voluntariamente o no de un estado de conciencia a otro es una caracterstica universal del sistema nervioso humano. De esta manera en los estados alterados de conciencia los tipos de alucinacin son uniformes en un primer momento, independientemente de los factores culturales. Los agentes externos que inducen estos estados adems de la ingestin de drogas, puede ser la hiperventilacin, fatiga, migraa, esquizofrenia, concentracin intensa, disminucin sensorial, sonidos y movimientos rtmicos persistentes, etc. En el primer estado del trance se ven unas formas geomtricas de colores vivos que centellean, se mueven, se contraen y alargan y se mesclan. Se perciben pulsaciones luminosas (fosfenos) que con los ojos abiertos se pueden proyectar en paredes y techos. En el segundo estado los chamanes se esfuerzan por racionalizar sus percepciones geomtricas. La transforman dentro de sus ilusiones, en objetos cargados de significado religioso o emocional. (Clottes y Lewis- Willians 2001: 16). Alterar estado se accede por medio de un torbellino o tnel al final del cual se ve una luz viva. Los fosfenos persisten pero pasan a ser perifricos. Las formas alcanzan proporciones de alucinaciones icnicas de animales, personas y moustros derivando a seres particulares en funcin del sistema cultural y de la mente del individuo.
Estos animales corresponden a un bestiario particular de los grupos humanos relacionados con el arte rupestre. Son los animales mticos que se encuentran formando parte de sus creencias y relatos. Para los nades estos animales msticos fundamentales son el guila, relacionada con las placas aladas y que por su vuelo alto lleva al mundo de los espritus. El zamuro que viaja al mundo de los muertos, la culebra relacionada con el arco iris intermediario entre el cielo y la tierra ciertos pjaros, el jaguar relacionado directamente con el poder del chamn, el venado y posteriormente el caballo trado por los espaoles. Adems de las ranas y los sapos. (Clarac, 1997). (Figura 3).
Figura 3. Motivos zoomorfos en los petroglifos de San Juan de Coln La experiencia del trance en sus faces parece estar representado en los petroglifos. Los fosfenos, ciertos objetos simblicos y el bestiario particular que participa de las concepciones mticas de los pueblos andinos, tambin se encuentran presentes en el arte rupestre de la regin. (Figura 4).
Figura 4. Diseos relacionados con las etapas del trance Chamnico. Hoy da, sin embargo, gran parte de la prctica chamnica de algunos grupos y la heredada por actuales generaciones de descendientes de grupos autctonos, como es el caso de los campesinos andinos, no est signada imprescindiblemente por el trance o el xtasis. Solo hay xtasis en los rituales y ceremonias ms importantes y representativas de la cultura. Incluso el trance ha sido estudiado detalladamente y diferenciado como tal. Una de las propuestas actuales que mayor hacidero y aceptacin propone la clasificacin del trance en disociativo, eufrico y teatral. El trance disociativo es el llamado como “salvaje”, “demoniaco”, “malo”. No es valorizado por ningn grupo, incluso es temido. Sus contenidos son informes, van desde la catarsis hasta la agresin. (Clarac, 1996:393). El trance eufrico es causado por un mecanismo euforizante dominado por ciertos individuos (mojanes). Puede lograrse con o sin un estmulo externo como drogas, fumar tabaco con cierta tcnica, olores, msica rtmica, cantos montonos, objetos simblicos, presiones sobre el cuerpo, etc. Deja de ser una patologa para transformarse en una imitacin de esta pero con un contenido cultural. Los chamanes adiestrados la utilizan voluntariamente. Finalmente el trance teatral, que no es otra cosa que la imitacin del trance eufrico ante el dominio del contenido cultural. Cumple la misma funcin teraputica integral del anterior y se convierte en el ms frecuente de los trances. (Clarac, 1996).
Sin lugar a dudas la figura del mojan o chamn posee un poderoso carcter comunicativo ya que implica la personificacin misma de todo el contenido religioso de la cultura aborigen. Nada extrao puede resultar que una persona tan importante est representada en el arte rupestre. El chamn o mojn, es una figura que sugiere un tipo de poder muy especial. No se trata de una diferencia vertical econmica, la que le va a dar una preponderancia dentro de su grupo. Se trata, al contrario, de una diferenciacin del tipo horizontal construida sobre su funcin religiosa. Se trata pues de la personificacin del llamado poder simblico. Este poder simblico encarnado en el chamn, es un poder subordinado, es “una forma transformada, irreconocible, transfigurada y legitimada de otras formas de poder”. (Bourdieu, 1991:170). Es un poder capaz de producir efectos reales sin un aparente gasto de energa grupal. Ciertos elementos materiales especficos, representan el poder simblico en cuanto lo informan y declaran. No es slo la representacin sino que es tambin el sostn del poder mismo. As un petroglifo no es slo la mera figuracin del chamn, sino que es parte de su poder por ser este quien tiene la capacidad de leerlo, interpretarlo y usarlo dentro de su funcin transmisora. Sin embargo el petroglifo, como cualquier otro objeto material, no es necesariamente condicin indispensable de la existencia del poder simblico del chamn o mojan andino, es ms bien una forma de expresin de este. (Foucalt, 1994). Por esto no puede valorarse adecuadamente el poder simblico del mojan sin acudir al contexto que lo sostiene.
De esta manera se puede afirmar que ciertas esferas iconogrficas de la cultura material, como el petroglifo, puede entenderse como una gran expresin simblica de restringido. Son conocimientos que permiten el monopolio y la legitimacin del poder chamnico, ligado a una forma de saber y al discurso que dicho saber genera. Discursos que van a reforzarse con una iconografa diferenciadora de aquel que detenta el poder simblico de donde esta emana. Ciertos tems de esta representacin lo constituyen elementos materiales cuya representacin es una figura humana puede asociarse con la funcin chamnica. Cuentas de collares, pendientes, maquillaje corporal, instrumentos y otros, indican diferencias de rango relacionadas probablemente con prcticas chamnicas. Y es que el control de los smbolos materiales resulta ser una estrategia social efectiva en el control de significados que legitima y refuerce el poder simblico del chamn. Usar ciertos elementos es monopolizar la informacin contenida en estos artefactos y controlar la forma en que esa informacin se emite y circula. De esta menara ciertas representaciones antropomorfas que recuerdan a individuos sentados en duhos y en medio de lo que pareciera ser representaciones de contextos rituales, remite a representaciones de poder. Son instrumentos reservados a las esferas del poder que pueden hacer referencias a los caciques o lderes sociales o polticos. Ciertamente existe una gran dificultad de diferenciar entre ambos. Aunque tambin hay que recordar que en muchos grupos junto la funcin poltica como simblica recaan sobre la misma persona. En los petroglifos de la regin conocida como Municipio Ayacucho, del Estado Tchira, son muy abundantes estas figuras con atributos de poder. (Figura 5).
Figura 5. Personajes con atributos de poder
Uno de los datos que la evidencia etnogrfica ha revelado, en el Municipio Ayacucho del Estado Tchira, es que la presencia indgena en muchos sectores de esta regin se extenda hasta incluso finales del siglo XIX. La tradicin oral de la Aldea Vegones, sitio donde se realizaron las ltimas excavaciones arqueolgicas de los aos 2008 y 2009, hacen referencia a la presencia indgena hacia alrededor del ao 1860. Esta fecha coincide con los ltimos registros escritos de presencia aborigen en el Tchira. (Figueroa, 1961).
Otra parte de la narracin hace referencia a la violencia desatada en contra de los indgenas, sntoma de intolerancia y reflejo de una poca en que la superioridad tecnolgica de estos “colonizadores” fue muy superior a la resistencia indgena.
Otro aspecto de la tradicin oral colonense seala que los indios huyeron despus de estas desventuras, hacia un sitio desconocido como la “Urbina”, territorio montaoso de muy difcil , incluso hoy da. Estas tradiciones hablan de que “esa montaa es habitada por una tribu indgena que est all en forma como espiritual”. (Hernn Ramrez). Se dice son gobernados “por una bruja, la viuda del cacique Urbina”. (Antonio R. Zambrano), aunque parece tratarse en realidad “de una poderosa mojan” (Freddy Suescn) que desata “formidables tormentas cuando algunis cazadores van a buscar osos, venados, cachicamos y esos animales de los muchos que viven all”. (Jos Mara Rosales). Este mojan “con truenos y relmpagos, con caminos que se le pierden a uno” y “con una cascada que cuando uno va a ir a mirarlas se pierde” (Jos Mara Rosales), con “neblinas que no se ve ni la mano frente a la cara”, y con “venados que se le aparecen a uno y lo pierden en el monte” (Antonio R. Zambrano). As defiende La Urbina sus tierras encantadas. Son muchos los sitios “encantados por los indios”, especialmente por aquellos “conocedores de la brujera”, es decir los mojanes. (Hernn Ramrez). Casualmente estos datos han permitido encontrar yacimientos arqueolgicos excavados en el Municipio. As para el ao 2006 se realiz un trabajo arqueolgico en una estructura de piedra ubicada en la aldea Cascar, donde los habitantes decan “se vea a un indio encima de ella” (Juanita Chacn). Igualmente en la aldea La Blanca en un sitio “que cuando uno va a trabajar all parece que hubiera gente que lo est mirando”. (Cndido Chvez). Lagunas tambin fueron objetos de encantos, como Laguna Real en la aldea Vegones. “Es una laguna que encantaron los indios y que si uno va con mala fe hasta lo ahoga” (Palmenio Guerra). Tambin quedaron encantadas muchas “piedras del mapa”, que es el nombre con que se conoce a los petroglifos en referencia al petroglifo ms documentado y observado, el llamado “la piedra del mapa” en pleno centro de la ciudad de San Juan de Coln. “Si se mueve la piedra se inunda Coln. Una vez la movieron y llovi tanto que casi acaba con las casas”. Se refiere al hecho histrico ocurrido en 1920 cuando la piedra es enterrada por orden de Eustoquio Gmez (Jaimes, 2006). “Entonces apareci un indio diciendo que si no desenterraban la piedra Coln se iba a inundar” (Hernn Ramrez). Un hecho similar ocurre en 1950 cuando es trasladada al sitio que hoy ocupa “comenz a llover mucho, da y noche. Tuvieron que traer al Obispo para que rezara y le quitaran el encanto que le pusieron los indios”. (Mara del Carmen Chacn). Pero tambin permanece estas referencias a los antiguos mojanes en los secreteadores, curiosos, sobanderos y yerbateros. Segn muchos de ellos estos conocimientos vienen de los “indios” y fueron transmitidos por algn familiar, especialmente padres o abuelos. Oraciones, propiedades de las plantas, formas de observacin, son parte de esos saberes puestos en prcticas y fuertemente mezclados con elementos del catolicismo. Existen algunos rasgos relevantes de estas prcticas. El primero de ellos la masividad en uso y la subterraneidad del rezo, pero tambin la extensin geogrfica y social del fenmeno as como el reconocimiento de provenir de una tradicin indgena. (Alrviz, 1992).
Todos estos datos parecen sugerir la persistencia de una estructura religiosa ancestral donde el mojan ocupaba un lugar preponderante. Un plano mental consciente, inconsciente y subconsciente que supone toda una estructura de pensamiento donde aparecen correlatos mticos indgenas. Pero tambin un plano material donde las comprobaciones etnolgicas y arqueolgicas comienzan a mostrar la figura del mojan como autor y figura central de los petroglifos tachirenses. Abreviaturas A.H.L.G. – S.C.- Archivo histrico de La Grita – Registro Principal de San Cristbal.
Preguntas, comentarios? escriba a: [email protected] Cmo citar este artculo: Jaimes R. Anderson. Los Mojanes o Chamanes, 2010 BIBLIOGRAFA Alrviz, M. (1992). Rezos y rezanderos del Tchira. B.A.T.T., San Cristbal. Bourdieu, P. (1997). Lenguaje y poder simblico. Perpetuo Socorro, Madrid. Briceo, M. (1960). Los infidentes del Tchira. B.A.T.T. San Cristbal. Caldern, J.B. (1962). Los petroglifos de Coln del Tchira. B.A.T.T. Caracas. Caullin, A. (1976). “Selecciones de la historia corogrfica, natural y evanglica de la Nueva Andaluca, provincias de Cuman, Nueva Barcelona, Guayana y caudolas vertientes del famoso ro Orinoco. En: Enciclopedia de Venezuela, Tomo III, Ed. Andrs Bello, Barcelona. Clarac, J. (1991). “El arte rupestre”. En: Mrida a travs del tiempo, ULA, Mrida. Clarac, J. (1997). “El animal fabuloso y el animal mtico en la cordillera de Mrida y Colombia”. En: Boletn antropolgico, N 39, ULA, Mrida. Clarac, J. (1996). La enfermedad como lenguaje. ULA, Mrida. Clottes, J y Lewis-Williams, D. (2001). Los chamanes en la prehistoria. Ariel, Barcelona. Durn, R. (2009). “Informe de excavacin 2008, Los Vegones”. En: Antropos, N9 Museo del Tchira San Cristbal. Eliade, M. (1960). El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. Eliade, M. (1975). Lo sagrado y lo profano. Guadarrama, Barcelona. Figueroa, M. (1961). Por los archivos del Tchira. B.A.T.T., San Cristbal. Foucault, M. (1994). Dilogo sobre el poder. Altaya, Barcelona. Franch, A. (1982). Arte y antropologa. Alianza, Barcelona. Gonzlez, O. (1980). Mitologa Guaraquena. Monte vila, Caracas. Jaimes, A. (2006). Crnica visual del Tchira, Municipio Ayacucho. Fototeca del Tchira, San Cristbal. Jaimes, A. (2009). “La piedra del mapa, un mito vivo”. En: Sinopsis, N 15, Fundacin Galera de Arte El Punto, San Juan de Coln. Lpez, F. (1991). Historia general de las indias. Biblioteca Ayacucho, Caracas. Padilla, S. (1957). De los petroglifos y otras expresiones primitivas de Amrica. Grabados Nacionales, Caracas. Salamanca, M. (1990). Los petroglifos del Tchira. Tesis Licenciatura en Historia, U.L.A., Mrida. Salamanca, M; Jaimes, A; Suescn F. (2009). “Estacin rupestre plan de Vegones” En: Sinopsis, N 14, Fundacin Galera de Arte El Punto, San Juan de Coln. Salas, J. (1997). Etnografa de Venezuela. U.L.A., Mrida. Tavera, A. (1956). Los petroglifos de Venezuela. U.C.V., Caracas. Informantes
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