La Escritura del Dios: Representaciones del Jaguar en la Mitologa Amerindia y el Arte Rupestre 3gj2u

Camilo Morn camilomoron@yahoo,es

“Entonces mi alma se llen de piedad. Imagin la primera maana del tiempo, imagin a mi dios confiando el mensaje a la piel de los jaguares, que se amaran y se engendraran sin fin, en cavernas, en caaverales, en islas, para que los ltimos hombres lo recibieran. Imagin esa red de tigres, dando horror a los prados y a los rebaos para conservar su dibujo. En la otra celda haba un jaguar; en su vecindad percib una confirmacin de mi conjetura y un secreto favor.”

Jorge Luis Borges

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Jaguar (Panthera onca) transportando a su cra.

“De hecho –escribe Herbert Read–, la imagen, en su indestructibilidad, poda perfectamente ser mucho ms terrorficas qu las cosas de carne y hueso. Cmo es eso? –dijo el jesuita del siglo XVII, padre Dobrizhoffer, a los abipones de Sudamrica–. Cada da cazis tigres en la planicie sin miedo, por qu temis una vez a la semana que un falso tigre imaginario penetre en el poblado? Vosotros los curas no entendis estas cosas –replicaron sonriendo–. Nosotros no tememos a los tigres en la planicie; y los matamos, porque podemos verlos. Los otros tigres nos dan miedo, porque ni los podemos ver no los podemos matar. ⁽²⁾

En el ciclo mitolgico Yaruro, el jaguar (Panthera onca) es uno de los tres acompaantes iniciales de Kuma, la Diosa de la Creacin. Cuando no existan an la tierra, ni las aguas, ni el aire, ni la luz, ni el viento, ya viva la diosa Kuma en un lugar de anchas sabanas bordeadas de plantas gigantescas, por donde galopaban animales fabulosos. De este lugar habitado por seres resplandecientes, que est en la lejana, ms all de donde el Sol se oculta y an mucho ms all de donde la tierra se confunde con el cielo, lleg Kuma con las manos extendidas y vestidas como un piache, aunque sus galas eran con mucho ms hermosas. Con ella vinieron tambin Puan, la gran culebra; Itciaci, el jaguar, y Kiberch, que es el dueo del fuego y vive en una caverna donde nunca llega la luz. “Kuma vino para crearlo todo, porque ella es el origen de los hombres, de las plantas y de las dems cosas vivas, las cuales fueron inventadas por la diosa antes de que existieran... Pero fue Puan, la gran culebra, quien hizo lo que Kuma pensaba.” ⁽³⁾

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Mara Lionza. Fuente: Ashe, revista sobre los Orishas.

J. B. Caldern consigna el relato colectado entre los campesinos tachirenses donde se nos informa que el jaguar es un atributo de una mtica Reina Indgena: “Hay aqu la tradicin de que se retiraron [los indgenas] al pico de la Urbina, cerro desierto e inexplorado todava, que queda a unos veinte kilmetros distantes de Coln, en rumbo a 60 haca el Noreste de la poblacin; y es fama entre los campesinos de estos contornos, que todava lo habita con su tribu y gobierna una viuda del Cacique Urbina, poderosa hechicera que desata formidables tempestades cuando alguno o algunos cazadores invaden sus dominios en persecucin de los jaguares, pumas y osos que pululan en esas selvas que se levantan sobre los detritus orgnicos de quin sabe cuntas generaciones de selvas que las precedieron. No hay ms caminos que los que transitan las fieras, por entre pavorosos tremedales en que se hunde el explorador, para internarse en una comarca desconocida que la fantstica Reyna indgena domina y defiende entre truenos y relmpagos.”

Estatua de Mara Lionza del escultor venezolano Alejandro Colina

Mara Lionza tiene entre sus animales consagrados al jaguar: “En las reminiscencias aborgenes actuales de Yaracuy, Lara y Falcn que informan el complejo legendario de Mara la Onza, Duea de la Selva comparables a la Caacy o Curupira-hembra de Brasil, ella monta una danta (Tapirus terrestre) con ancas ‘herradas’ o marcadas con signos indgenas, smbolos de oculto contenido [petroglifos]. Y Mara de la Onza arrea delante de s una turbamulta de animales silvestres, pumas, yaguares, tapires y venados, cuyas heridas cura y por cuya integridad se desvela.” ⁽⁵⁾

En Les Temps Modernes (n. 253, junio 1967). –la revista dirigida por Jean-Paul Sartre– se public un ensayo significativamente titulado: De qu se ren los indios?. Su autor, Pierre Clastres, advierte que el anlisis estructural, –que resueltamente toma en serio los relatos de los “salvajes”–, nos seala que dichos relatos son precisamente muy serios y que en ellos se articula un sistema de interrogantes que llevan el pensamiento mtico al plano del pensamiento estricto.

En Mitolgicas, Claude Lvi-Strauss nos dicen que los mitos no hablan para no decir nada. “Sin embargo –advierte Clastres– quizs el inters muy frecuente que suscitan los mitos pueda llevarnos a tomarlos esta vez demasiado en ‘serio’, si se puede decir, y a evaluar mal su dimensin en tanto que pensamiento. En suma, al dejar en la obscuridad sus aspectos menos tensos, veramos difundirse una especie de mitomana olvidadiza de un rasgo comn a numerosos mitos, y que no excluye su gravedad: a saber, su humor.” ⁽⁶⁾

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Los dos mitos amerindios que sirven a Pierre Clastres para ilustrar esta condicin del mito –a saber: la posibilidad de causar la risa– fueron recogidos entre los indios Chulup que viven en el sur del Chaco paraguayo. Estas narraciones, ora burlescas, ora irreverentes, ora francamente libertinas, pero dotadas de un fino y elevado sentido potico, son harto conocidas por todos los de la tribu, jvenes y viejos. Cuando realmente tienen deseos de rer, le piden a algn anciano o anciana versados en el saber tradicional que se las vuelva a contar una vez ms. El efecto nunca se desmiente: las sonrisas del comienzo se convierten en risas a duras penas contenidas, la risa estalla francamente en carcajadas, y, al final, en gritos jocundos de alegra.

Dada la extensin de ambos mitos –El hombre a quien nada se le poda decir y Las Aventuras del Jaguar, –como los titula Clastres–, ofrecemos de ellos una sntesis: El personaje central del primer mito es un anciano shamn. Se le ve primero tomar todo al pie de la letra, confundir la letra con el espritu (de tal manera que no se le puede decir nada) y por consiguiente cubrirse de ridculo ante los ojos de la tribu. Lo seguimos a continuacin en las aventuras a que lo expone su condicin de mdico. La expedicin extravagante que emprende con otros shamanes a la bsqueda del alma de su bisnieto est llena de episodios que revelan la incompetencia total de los mdicos y una capacidad prodigiosa para olvidar el objetivo de su misin: ellos cazan, comen, copulan, buscan el menor pretexto para olvidar que son mdicos. Su viejo jefe, despus de haber logrado la cura por poco, da curso libre a un libertinaje desenfrenado: abusa de la inocencia de sus propias nietas para poseerlas en la selva. Una de ellas se reviste exitosamente y arroja al lubrico shamn sobre unos arbustos espinosos. Al final, su vieja esposa le azota y recrimina al tiempo que lleva la mano del anciano a su hlsau, su vagina. A lo que dice el shamn: “–No quiero tu hlsau– Es demasiado viejo! Las cosas viejas a uno no le dan ganas de usarlas!” En resumen, se trata de un hroe grotesco y uno se re a sus expensas.

El segundo mito nos habla del jaguar. Su viaje, a pesar de ser un simple paseo, no est exento de imprevistos. Este gran bobo, que decididamente encuentra mucha gente en el camino, cae sistemticamente, en las trampas de aquellos animales que son ms dbiles que l. El jaguar, es grande, fuerte y tonto, no comprende nunca nada de lo que sucede y, sin la intervencin repetida de un insignificante pajarito –el Ts’a-Ts’i–, ya habra desaparecido de la faz de la tierra. Veamos este episodio del mito: “No tard [el jaguar] en encontrar a la mofeta que se diverta con su hijo, rompiendo pedazos de madera. El jaguar se aproxim para ver lo que suceda: de pronto salt sobre el hijo de la mofeta y luego quiso atacar al padre. Pero ste le me en los ojos y el jaguar qued enceguecido. Caminaba y ya no vea nada. Pero Ts’a-Ts’i surgi de nuevo y le lav cuidadosamente los ojos: es por eso que el jaguar tiene tan buena vista. Sin el pjaro Ts’a-Ts’i el jaguar ya no existira.” Cada una de las aventuras del jaguar en este mito demuestra la torpeza y el ridculo del personaje. Ambos mitos presentan a shamanes y a jaguares como vctimas de su propia estulticia y vanidad, victimas que por tales motivos no merecen la compasin, sino la carcajada.⁽⁷⁾

“A estas alturas –escribe Clastres– se puede plantear la cuestin: de quin se burlan? Una primera conjuncin nos muestran al shamn y el jaguar unidos por la risa que provocan sus desdichas. Pero, interrogndonos sobre el estatuto real de estos dos tipos de seres y sobre la relacin vivida que los indgenas mantienen con ellos, les descubrimos colindar en una segunda analoga: es que, lejos de ser personajes cmicos, son por el contrario, tanto el uno como el otro, seres peligrosos, capaces de inspirar temor, respeto, odio, pero sin duda nunca ganas de rer.” ⁽⁸⁾

En la mayora de las tribus sudamericanas, apunta Clastres, los shamanes comparten con los jefes –cuando no son ellos mismos esta figura poltica– prestigio y autoridad. El shamn es siempre una figura muy importante de las sociedades indgenas y, como tal, es a la vez respetado, irado, temido. En efecto, es el nico en el grupo que posee poderes sobrenaturales, l es el puente entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses, a l es dado conocer los arcanos del mundo de los muertos, el mito se encarna en su palabra, l conoce las configuraciones de la salud y de la enfermedad. El shamn es pues un sabio que pone su saber al servicio del grupo curando los enfermos. Pero los mismos poderes que hacen de l un mdico, es decir, un hombre capaz de provocar la vida, le permiten tambin dominar la muerte: es un hombre capaz de matar. ⁽⁹⁾

Shaman Jaguar, silk painting por Savanna, inspirado en el arte maya.

“Qu pasa con el jaguar? –se interroga Clastres–. Este felino es un cazador muy eficaz, pues es poderoso y astuto. Las presas que ataca con predileccin (cerdos, ciervos, etc.) son tambin la caza generalmente preferida de los indios. Se desprende de ello que el jaguar es percibido por ellos –y los mitos en los cuales l aparece confirman a menudo esta constatacin emprica– ms como un competidor de cuidado que como un enemigo terrible.” ⁽¹⁰⁾

Sin embargo, nos equivocaramos si penssemos que el jaguar no evoca peligro en el universo indgena. Clastres ha contrastado entre los guayaks, guaranes y chulups una tendencia a exagerar los riesgos que corren ante este animal. Los indgenas juegan a tener miedo al jaguar porque ellos le temen efectivamente. ⁽¹¹⁾

La contradiccin entre lo imaginario del mito y lo real de la vida cotidiana –anota Clastres– se resuelve cuando se reconoce en el mito una intencin de escarnio: los chulupes realizan a nivel del mito lo que les est prohibido en la vida real. Se trata por tanto de cuestionar, de desmitificar el temor y el respeto que inspiran shamanes y jaguares. Este cuestionamiento puede operar de dos maneras: sea realmente, en cuyo caso se mata al shamn considerado demasiado peligroso o al jaguar encontrado en la selva; sea simblicamente, por la risa. En este escenario, el mito inventa una variedad de shamanes y jaguares tales que uno pueda burlarse de ellos. ⁽¹²⁾

El texto de Clastres nos produca con su lectura cierta desazn, cierto ntimo malestar, pero cul? La atenta observacin de la vida social y poltica venezolana pone en relieve un rasgo de suyo caracterstico en la idiosincrasia del pueblo venezolano: el humor poltico. Se ha dicho que la historia de Venezuela tiene mucho de teatro, algunas veces de drama, pero casi siempre de comedia y de sainete. “De la amable observacin de la vida social –escribe Aquiles Nazoa–, del costumbrismo del que nacieron unidos, pasan nuestros humoristas en su gran mayora a la stira poltica, especialmente en sus especies versificada y grfica; y ya desde tiempos de Rafael Arvelo (Valencia, 1814 - Caracas, 1877) comienza a definir el humorismo venezolano el rasgo que en todas las pocas constituir al mismo tiempo su mayor gloria y su mayor tragedia.” ⁽¹³⁾

Muchos de los humoristas venezolanos comparecen –a decir de Aquiles Nazoa– en el gran drama nacional con el carcter de “presos polticos profesionales”. Al recorrer los dos tomos que integran “Los Humoristas de Caracas”, que se remontan al s. XVIII, encontramos un dibujo satrico contra los excesos militares aparecido en “El Mosaico”, 1854. El annimo dibujante caricaturiza a la clase militar adornndola con espadones, charreteras y sombreros desmesurados. Al caracterizar nuestro sentido del humor poltico, escribe Nazoa: “No se trata aqu [en Venezuela] de causar el rasguo leve de la sutil irona, sino de desnudar al mandn y presentarlo en toda su estevada y ominosa figura. Aqu el humor est tan slo en el camuflaje que se usa para exteriorizar un sentimiento de repulsa, pero el contenido real no es casi nunca cmico ni alegre.”⁽¹⁴⁾

Las correspondencias entre las conclusiones de Nazoa y Clastres son manifiestas. Publicaciones peridicas como “Fantoches”, “El Morrocoy Azul”, “El Sdico Ilustrado”, “El Camalen” –entre otras tantas publicaciones entraables– hicieron de la veta humorstica un filn rico y aun peligroso. Pero el humor es humor, y en estos menesteres su funcin es catrsica; pensemos en la conocida improvisacin debida a Rafael Arvelo en tiempos del Septemio del “Ilustre Americano”, Antonio Guzmn Blanco, mientras mostraba a los invitados a su bien servida mesa una hermosa manzana:

Por una cual la presente

perdi el Paraso Adn:

Si hubiera sido Guzmn

se come hasta la serpiente

Caricatura poltica. 2007

Estas consideraciones sobre el humor poltico son la contraparte a la pregunta de Clastres: De qu se ren los indios? Nosotros nos preguntamos: “De qu se ren los venezolanos? Extrapolando las conclusiones de la investigacin etnogrfica, contestamos: de nuestros temores. En Venezuela, el poltico es una figura de gran prestigio y poder: puede ayudar a conseguir un empleo, influir en el curso de los tribunales, facilitar el al tratamiento mdico; otorgar casa, becas, mercados; el poltico puede aligerar cualquier trmite burocrtico. En nuestras latitudes, el poltico suele ser un hombre carismtico, un hombre que vive en olor de multitudes. En el poltico venezolano moderno desaguan sus causes los ros de prestigio que vienen de caciques, conquistadores, encomenderos y caudillos que jalonan la turbulenta historia venezolana. Los reyes ses vivan rodeados de tullidos y leprosos que esperaban alcanzar la curacin tocando su manto. Los polticos venezolanos viven rodeados por las manos extendidas de los suplicantes de toda laya: “una casa, un trabajo, un carguito, por favor”. En una entrevista hecha en “Ultimas Noticias”, el 16 de mayo de 1971, por Ricardo Izarra, el humorista y pintor Pedro Len Zapata responda a la pregunta: “–Sin olvidar nuestra triste historia y nuestras injusticias cul ha sido para Ud. La poca ms divertida de este pas ? Z.- Esta tierra ha pasado por tantos regocijados avatares, que a estas alturas lo ms divertido consiste en que estemos todava vivos. Y si es divertido estar vivo hoy, imagnese Ud. Cmo ser de divertido amanecer maana vivo, si Dios nos da licencia...” Y ms adelante: “Cmo definira Ud. Al humorista? Son tristes los humoristas? Z.- Las vctimas preferidas de los humoristas son los mediocres, los oportunistas, los comerciantes, los politiqueros, los explotadores, los funcionarios, los traidores, en fin: todos aquellos que en nuestra sociedad tienen ms chance de Triunfar en la Vida; visto lo cual, podemos definir al humorista como una estilizacin del envidioso. Para terminar –agrega Zapata– responder la segunda parte de su pregunta: NO. Los humoristas no son tristes... no ve cmo me ro? JA, JA, JA.” ⁽¹⁶⁾ El filsofo Ludovico Silva dijo del humorista Aquiles Nazoa que ha sido el nico poeta venezolano que habl directamente a los desheredados, a los marginados, a los miserables y tambin a esas clases medias que tienen un pie en el barro y el otro en el primer peldao de la escala social; sus versos tenan como norte dignificar a los desposedos y ridiculizar a los poderosos. A modo de expiacin^(16bis) – pues hemos dejado de lado al pecari o bquiro en nuestro anlisis simblico– sirvan estos versos de Aquiles tomados de Soneto con Cochino:

Cmo me gustara ser un cerdo:

vivir en un corral, en una piara,

o amarrado a una mata de tapara,

entre pollos que brincan si los muerdo!

Lo que ambos mitos ocultan y sugieren es una parodia burlesca del viaje al Sol, parodia que toma como argumento un tema familiar a los indios (el de la cura shamnica) para burlarse doblemente de los shamanes. En cuanto al segundo mito, retoma casi trmino a trmino las etapas del viaje al Sol, y los diversos episodios que experimenta el jaguar corresponden a los obstculos que el verdadero shamn debe franquear: la danza en las espinas, las ramas que se entrecruzan, la mofeta que sume al jaguar en las tinieblas y, finalmente, el vuelo icariano hacia el Sol en compaa del buitre. El ltimo acto del segundo mito es el vuelo del jaguar en compaa de It’o, el buitre real; pero es un viaje infortunado, como las otras aventuras del jaguar: “Pero hacia el medioda el Sol estaba ardiente y derriti la cera: las dos alas se desprendieron. El jaguar se aplast sobre la tierra con todo su peso y muri, casi reducido a migajas.” La oportuna intervencin de Ts’a-Ts’i trae de nuevo al jaguar a la vida. La iniciacin del shamn en el vuelo mtico, instruido por un buitre es un tema que encontramos ampliamente difundido en la etnografa sudamericana. Lo encontramos entre los mojanes de la Cordillera de la Sierra Nevada de Mrida. Clarac apunta la fuerte relacin entre las placas lticas caractersticas de la arqueologa meridea y el guila (smbolo de vida masculina) y el zamuro (smbolo de muerte), el mojn “vuela al mundo de los espritus como guila, y al mundo de los muertos como zamuro, para buscar all las almas de los enfermos.” ⁽¹⁸⁾

En el ciclo mtico Taurepan-Arekuna-Kamarakoto, Mara Manuela de Cora encuentra el mito del Cndor de dos Cabezas, donde se expresan los contenidos del vuelo shamnico a la morada de los dioses –la casa de Kasana-podole, el cndor de dos cabezas– as como a los orgenes de la agricultura, con la siembra del primer grano de maz trado del cielo. ⁽¹⁹⁾

Mircea Eliade sostiene que dos temas mticos fundamentales han contribuido a darle forma al vuelo shamnico: “la imaginacin mtica del alma en forma de ave y la concepcin de las aves como psicopompos.” ⁽²⁰⁾

Para una exposicin ms detallada sobre el vuelo shamnico vase nuestro anlisis sobre el simbolismo de las aves. De vuelta al jaguar: nada hay de asombroso, en efecto, que el Sol derrita la cera que mantiene unida las alas del jaguar, pues para que pueda acceder al Sol el shamn ha de haber franqueado todo los obstculos que se interponen en la ruta exttica –cosa que el jaguar no ha hecho.

Cabeza con tocado shamnico y boca de jaguar, cultura Olmeca.

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Jaguar (Panthera onca)

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Shamn-jaguar

Clastres cita otro mito chupul, in illo tempore, cuando los jaguares eran shamanes. Eran, por otra parte, malos shamanes: en vez de fumar tabaco, fumaban sus excrementos, y en vez de sanar a sus pacientes, buscaban devorarlos. “El crculo –escribe Clastres– est ahora, parece, cerrado, ya que esta ltima informacin nos permite confirmar la precedente: los jaguares son shamanes. Al mismo tiempo se aclara un aspecto obscuro del segundo mito: si hace al jaguar el hroe de aventuras habitualmente reservadas a los hechiceros, es que no se trata del jaguar en tanto que jaguar, sino del jaguar en tanto que shamn.” ⁽²³⁾

Cuando los indios chupulies escuchan estas historias, no piensan ms que en rer. Pero, como apunta Clastres, lo cmico de los mitos no los priva de su seriedad. En la risa provocada se abre paso la memoria: al advertir a quienes los escuchan, los mitos vehiculan y preservan el saber de la Tribu. “Ellos constituyen as el gay saber de los indgenas.” ⁽²⁴⁾

Petroglifo Carmen de Uria. Fuente Alexi Rojas y Gustavo A. Prez.

Las observaciones hechas por Clastres entre los indios Chulup del Chaco paraguayo parecen confirmar las nuestras hechas sobre los petroglifos de Carmen de Uria: a saber, la identidad entre jaguares y shamanes. Al imponer sobre las imgenes de jaguares y shamanes el mismo esquema iconolgico de puntos y celdas, el autor expresa esta identidad fundamental. Sin embargo, la identidad no es inmediata sino gradual, como parece colegirse de que una de las figuras de jaguares posee slo puntos, otra slo celdas y, finalmente, una tercera imagen de jaguar conjuga en su cuerpo el sistema de celdas y puntos que adornan el cuerpo de los shamanes. Sabido es que la pintura corporal entre los indgenas alude en ocasiones a ciertos animales –en ocasiones totmicos o mticos– y que el programa de puntos sobre el cuerpo alude claramente al shamn. Las celdas cuadrangulares que enmarcan los puntos pueden interpretarse como elementos de la cultura, esto es, como especficamente humanos. Alrededor de las figuras de los shamanes y los jaguares pueden verse una serie de motivos de difcil descripcin, ora vagamente geomtricos, ora absolutamente caprichosos. Sugerimos que estos signos pueden estar vinculados a las imgenes fosfinas que pueden verse durante el xtasis shamnico producido por agentes psicotrpicos.

Petroglifo Carmen de Uria 2. Fuente Gustavo A. Prez y Alexi Rojas.

Los petroglifos de Carmen de Uria parecen representar un rito que une al shamn y al jaguar durante el xtasis o, cuando menos, evoca su identidad. Alexis Rojas, quien document la estacin en 1992, nos inform, en agosto de 2005, que los petroglifos de Carmen de Uria sobrevivieron a la catstrofe natural que se abati sobre el estado Vargas a finales de 1999. La noticia nos llen de gozo; durante meses habamos inquirido sin tener noticias sobre el destino de esta estacin. Ya la habamos dado por perdida, que el ltimo testimonio que de ella quedaba eran algunas fotografas y descripciones. No nos dejemos engaar porque los petroglifos tengan carne de piedra..., ellos son vulnerables.

Petroglifo Carmen de Uria 3. Fuente Gustavo A. Prez y Alexi Rojas

La asociacin del hombre y el jaguar se encuentra en varias estaciones del Estado Vargas, donde este programa iconolgico parece representarse con mayor frecuencia: estacin de Los Ynez, estacin de Camaticaral, estacin Fila de Indios –cuya primera descripcin data de 1905, debida al Dr. Luis Muoz-Tbar–, estacin Los Rastrojos, y, desde luego, estacin Carmen de Uria. Algunos petroglifos aislados corresponden al mismo sistema: Petroglifo de la Peita. Inicialmente formaba parte de una estacin integrada por tres rocas que se encontraba en la Fila de las Llanadas, concretamente en el Cambural de Los Ynez, en la Peita, parroquia Carayaca; actualmente se encuentra en el Hall de la Biblioteca Central de la Universidad Central de Venezuela; rescatado por el Grupo “Gaspar Marcano” de su segura destruccin. En el Museo de la Colonia Tovar puede verse un petroglifo proveniente del sector Fila de Indios; una fotografa de Rafael Muoz-Tbar, nieto de quien describiera la estacin en 1905, lo muestra en 1970 en el mismo sitio donde su abuelo, integrante “de la Segunda Comisin Topogrfica del Plano Militar de Venezuela que realizaba el levantamiento de la Cordillera de la Costa Central, y como testimonio grfico de esa misin hizo una serie de dibujos y acuarelas...” Muoz-Tbar realiz dos acuarelas donde registra unos petroglifos que denomin de Los Helechales. Un esbozo apenas del esquema hombre-jaguar lo encontramos en la estacin Plan de La Anserma, particularmente en la roca conocida como roca de Los Reyes, cuyo esquema iconolgico –rostro cuadrangular, conjunto saturado, radiaciones– en alguna medida recuerdan las estaciones falconianas de San Jos y Viento Suave.

La figura del jaguar en los petroglifos del Estado Falcn est representada en uno de los petroglifos del Cerro de Santa Ana; la estacin fue descrita por primera vez por el naturalista Richard Ludwig –muerto en La Guaira de disentera en 1895– el 28 de mayo de 1887, escribe: “Ms arriba, a 435 metros, en la falda noroeste del cerro, junto a una fuente de agua muy clara, se encuentra un gran bloque de roca blanco verdosa con dibujos indgenas singulares trazados en ella; la superficie del bloque con dibujos mira hacia el sur/oeste, siendo el nico gravado indgena en roca conocido en Paraguan.” ⁽²⁵⁾

Fuente: Adrin Hernndez Bao: Petroglifos. Estado Falcn.

Adrin Hernndez Bao visit la estacin, conocida por los lugareos como Piedra del Almanaque, en 1977, su gua fue Ramn Arcadio, nieto de Manuel Garca, quien guiase a Ludwig en su expedicin de 1887. Hernndez Bao realiz una detallada descripcin de la topografa de la regin, as como una cuidadosa relacin de los informantes y las sendas para llegar a la estacin.⁽²⁶⁾

Francisco Tamayo visit la estacin en 1939, recogiendo el toponmico de Piedra de la Teresa. El petrograbado representa un rostro cuadrangular antropomorfo, dividido en tres secciones, en la ms alta se encuentran los ojos, enmarcadas por dos lneas orientadas hacia los ngulos internos del cuadrado. La lnea que limita la segunda seccin est interrumpida por dos lneas perpendiculares donde est la boca, evocando colmillos. La tercera seccin presenta dos lneas perpendiculares a la base del cuadro, que llegan a la mitad de esa seccin. Toda la figura est surcada por 14 hileras de puntos ms o menos paralelas, puntos que encontramos en la pintura corporal y en las estaciones del Estado Vargas. La figura est coronada por un penacho constituido por lneas y puntos. Todo parece sugerir que estamos en presencia de una conjuncin del hombre con el jaguar –acaso una mscara ritual?–.

En cuanto a las figuras que parecen fusionar elementos de dos o ms seres; consideremos la estacin de San Isidro, Estado Mrida, donde parecen combinarse gradualmente el smbolo del oso frontino (Tremartos ornatus) con el smbolo de la serpiente espiral hasta sintetizarse en un crculo que encierra la huella del plantgrado. Este ltimo signo es conocido en otras partes de Venezuela como “pata de tigre” o “mano de tigre”. Clarac considera que su presencia sola en la cara 4, Roca II de la estacin de San Isidro indicara su importancia, tal vez totmica, probablemente shamnica, dado el papel fundamental que tiene el jaguar en la mitologa como en la arqueologa americana: adems de ser antepasado y espritu, es identificado tambin con el Sol.

Petroglifo de San Isidro. Roca II, cara 1.

Desde la fecha hasta el presente –finales de 2008–, se han descubierto varias estaciones en la proximidad de San Isidro y en otros lugares del estado Mrida. Es de esperar que la investigacin sistemtica de cuenta del hallazgo de muchas estaciones ms, por lo que debemos concluir que la totalidad de la geografa nacional est poblada de Tepumeremes, calendarios, letreros, piedras del almanaque o piedras pintadas.

Notas a la Escritura del Dios: Representaciones del Jaguar en la Mitologa Indgena y el Arte Rupestre de Sudamrica 494h2i

<![if !Lists]> 1. Jacqueline Clarac: El Animal Fabuloso y el Animal Mtico en la Cordillera de Mrida y Colombia. Boletn Antropolgico N 39, Universidad de los Andes, Mrida, Enero-Abril 1997, p. 44.

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2. Herbert Read: Arte y Sociedad. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1973, p.p. 34,35.

<![if !Lists]>

3. <![endif]> Mara Manuela de Cora: Kuai-Mare. Mitos Aborgenes de Venezuela. Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 1993, p. 181.

<![if !Lists]>

4. <![endif]> J. B. Caldern: Petroglifos Prehistricos de Coln del Tchira. Biblioteca de Autores Tachirenses, Vol. 27, s.l., 1962, p. 52.

<![if !Lists]>

5. <![endif]> Gilberto Antolnez: Hacia el Indio y su Mundo. Librera y Editorial del Maestro, Caracas, 1946, p.202.

<![if !Lists]>

6.Pierre Clastres: La Sociedad Contra el Estado. Monte Avila Editores, Caracas, 1978, p. 116.

<![if !Lists]> 7.Ibd., p. 128.

<![if !Lists]>

8. <![endif]> Ibdem.

<![if !Lists]>

9. Ibd., p. 129.

<![if !Lists]>

10. <![endif]> Ibdem.

<![if !Lists]>

11. <![endif]> Ibdem.

<![if !Lists]>

12. <![endif]> Ibd., p. 130.

<![if !Lists]>

13. <![endif]> Aquiles Nazoa: Los Humoristas de Caracas, Prlogo. Monte Avila Editores, Caracas, 1990.

14. <![endif]> Ibdem.

<![if !Lists]>

15. <![endif]> Oscar Yanes: Memorias de Armandito. Editorial Planeta Venezolana, 6 edicin, Bogot, 1999, p. 404.

<![if !Lists]>

16. <![endif]> Zapata citado por Aquiles Nazoa: Los Humoristas de Caracas, Tomo II, Monte Avila Editores, Caracas, 1990, p.p. 326 et im.

<![if !Lists]>

17. <![endif]> Clastres: loc. cit., p. 132.

<![if !Lists]>

18. <![endif]> Jacqueline Clarac: El Animal Fabuloso y el Animal Mtico en la Cordillera de Mrida y Colombia. Boletn Antropolgico N 39, Universidad de los Andes, Mrida, Enero-Abril 1997, p.p. 43 et im.

<![if !Lists]>

19. <![endif]> Mara Manuela de Cora: Kuai-Mare. Mitos Aborgenes de Venezuela. Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 1993, p.p. 90 et im.

<![if !Lists]>

20. <![endif]> Mircea Eliade: El Chamanismo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1976.

<![if !Lists]>

21. <![endif]> Clastres: loc. cit., p. 133.

<![if !Lists]>

22. <![endif]> Ibd., p. 134.

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23. <![endif]> Ibdem.

<![if !Lists]>

24. <![endif]> Ibd., p. 135.

<![if !Lists]>

25. <![endif]> Ludwig citado por Adrin Hernndez Bao: Petroglifos del Estado Falcn. Original mecanografiado, Coro, 1995, p. 17.

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26. <![endif]> Adrin Hernndez Bao: loc. cit., p.p. 18 et im.

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27. <![endif]> Jacqueline Clarac et all: Mrida a travs del Tiempo: Los Antiguos Habitantes de la Cordillera y su Eco Cultural. Universidad de los Andes, Mrida, 1996, p.

<![if !Lists]>

28. <![endif]> Jorge Luis Borges: El Aleph. Alianza/Emec, Madrid, 1972, p.p. 117 et im.

Preguntas, comentarios? escriba a: [email protected]

Cmo citar este artculo:

Morn, Camilo. La Escritura del Dios: Representaciones
del Jaguar

en la Mitologa Amerindia y el Arte Rupestre.
En Rupestreweb, /jaguar.html

2009